המיעוט הערבי, המיעוט החרדי והתאוריה הרב-תרבותית במדינה יהודית ודמוקרטית

Transcription

1 המיעוט הערבי, המיעוט החרדי והתאוריה הרב-תרבותית במדינה יהודית ודמוקרטית * גילה שטופלר א. מבוא לעתים קרובות נשמעת בשיח הציבורי בישראל הטענה ששני המיעוטים הגדולים בישראל המיעוט הערבי והמיעוט החרדי הם מיעוטים תרבותיים הנתונים במצב דומה ומעוררים דילמות רב-תרבותיות דומות. על פי הטענה, הן המיעוט הערבי והן המיעוט החרדי הם מיעוטים דתיים שמרניים שתרבותם אינה ליברלית ואינה ציונית; שניהם נתונים במעמד סוציו-אקונומי נמוך מאוד כתוצאה ממאפייניהם התרבותיים; ייצוגם בשוק העבודה חלקי הם אינם מאוד; משרתים בצבא; מערכות החינוך שלהם בעייתיות; משפחותיהם ברוכות ילדים והם סובלים מהפליה ומדעות קדומות. השוואה זו, הרווחת בשיח הציבורי ומופיעה אף בשיח האקדמי בדיונים על רב-תרבותיות, מביאה את המצדדים בה לבחון בדומה את תביעות המיעוטים הללו לשוויון ולהתאמות תרבותיות ולגזור ביניהם להצביע על הבעייתיות שבהשוואה האמורה כי ולטעון ההתמקדות בתרבויות המיעוטים 1 גזירה שווה. במאמר אבקש מסיטה את המבט מגורמים אחרים, החשובים לא פחות ואולי אף יותר לניתוח מדויק של מצבם. אטען כי מבחינה תאורטית ההתייחסות הדומה למיעוטים אלה נובעת מחסרים בתאוריה הרב-תרבותית הליברלית, הבאים לידי ביטוי מיוחד בעת החלתה על חברות בעלות משטר ליברלי חלש כמו ישראל. טענתי תהיה שהתאוריה הרב-תרבותית אינה רגישה דיה להבדלים בין מיעוטים הנובעים מפערי כוחות ביניהם וממבנים משפטיים וחברתיים, ואינה מביאה בחשבון את האופן שבו כשלים משמעותיים במבנה הליברלי של מדינה עשויים להשפיע על מעמדם וכוחם של מיעוטים ולחייב חשיבה מחדש לגבי אופן החלתה. לאור זאת אטען כי ההשוואה האמורה בין המיעוט הערבי למיעוט החרדי מוטעית מבחינה עובדתית ומטשטשת הבדלים עמוקים וחשובים במצבם, הבדלים בעלי השלכות משמעותיות על צדקת תביעותיהם. * פרופסור חבר, המרכז האקדמי למשפט ולעסקים. 1 לעניין התייחסות דומה למיעוט הערבי ולמיעוט החרדי בשיח הציבורי ראו, למשל, את התבטאותו של ראש הממשלה בנימין נתניהו באפריל 2012, שלפיה אם בחישוב מדד העוני ינוכו ממנו "שתי האוכלוסיות הבעייתיות ביותר בישראל, האוכלוסייה החרדית והערבית", מיקומנו במדד העוני בהשוואה למדינות אחרות יהיה מקום טוב באמצע. סמי פרץ ומוטי בסוק "נתניהו: 'נראה שהתמונה התהפכה האזרחים חסרי ישע מול ועדים כל יכולים' " TheMarker )להלן: פרץ ובסוק(. יוסי יונה ויהודה שנהב, בספרם על רב-תרבותיות, מבקרים שני דוחות ציבוריים הנוגעים למדיניות תרבות בישראל שיצאו בסוף שנות התשעים. הראשון הוא דוח ברכה: מדיניות תרבות בישראל, שיצא מטעם מכון ון ליר וקרן ברכה, ודוח תעודת תרבות חזון 2000 שיצא מטעם משרד המדע, התרבות והספורט. לדבריהם, שני הדוחות לוקים ב"דה-ערביזציה ודה-חרדיזציה של הישות התרבותית" על ידי "הדרת הפלסטינים והחרדים אל מחוץ לקולקטיב נשוא הדיון". יוסי יונה ויהודה שנהב רב-תרבותיות מהי: על הפוליטיקה של השונות בישראל )2005(. 31 לעניין ההתייחסות הדומה לשני המיעוטים בשיח האקדמי ראו אבישי מרגלית ומשה הלברטל "ליברליזם והזכות לתרבות" רב-תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית ספר הזיכרון לאריאל רוזן-צבי 93 )מנחם מאוטנר, אבי שגיא ורונן שמיר עורכים, 1998( )להלן: מרגלית והלברטל(. כן ראו, למשל, גדי טאוב "רב-תרבותיות לשם מה ובשביל מי?" מדיניות ציבורית גיליון )2013(. 6 11, להרחבה ראו public- :policy.huji.ac.il/.upload/journal/hoveret-11-internet.pdf "באופן כללי, החברה הישראלית אינה כופה את הזהות המשותפת. זה נכון שיש והיו נקודות חיכוך וניסיונות לכפות אלמנטים מסוימים על קבוצות מסוימות. אבל במבט-על, האמת היא שמי שרוצה להסתגר מפני הזהות המשותפת, יכול. המגזר הערבי שומר על זהותו התרבותית, והאפשרות הזאת מובטחת לו במגילת העצמאות ובחקיקה ובפסיקה שבאה אחריה. המגזר החרדי שומר על זהותו הנפרדת, וישראל מאפשרת לו להתבודד במידה גדולה מאוד, ומבלי לאבד את זכויותיו הסוציאליות". 1

2 אטען כי ניתוח נכון של מעמד המיעוט הערבי ושל מעמד המיעוט החרדי בחברה הישראלית יראה כי קווי הדמיון שנמנו מסתירים שוני יסודי במעמדם של המיעוטים הללו ואציע מסגרת ניתוח החושפת את השוני האמור הן במישור העובדתי והן במישור התאורטי ומאפשרת ניתוח מדויק יותר של טיעונים רב-תרבותיים הנוגעים אליהם. ראשית, אצביע על בעיות שלוש בתאוריה הרב-תרבותית הליברלית, העשויות להסביר את האופן המוטעה שבו מתבצעת ההשוואה בין המיעוט הערבי למיעוט החרדי בישראל. הבעיה הראשונה היא שהתאוריה הרב-תרבותית מבוססת על ההנחה שהמדינה נשוא הדיון הרב-תרבותי היא מדינה בעלת מבנה ליברלי-דמוקרטי יציב מספקת אינה והיא וחזק, כלים תאורטיים להתמודדות עם תביעותיהם של מיעוטים במדינות דוגמת ישראל, שבהן המבנה המשטרי-חוקתי הוא מבנה ליברל-דמוקרטי חלש. כתוצאה מכך, התאוריה הרב-תרבותית אינה מגלה רגישות מספקת לאופן שבו המבנה המשטרי-חוקתי בישראל היא כמדינה יהודית ודמוקרטית משפיע על מעמדם וכוחם של המיעוט החרדי והמיעוט הערבי. אטען כי כדי להבין כראוי את מעמדה של קבוצה תרבותית במסגרת המדינה ואת צדקת תביעותיה, יש להביא בחשבון את המבנה המשטרי-חוקתי שבמדינה, שכן מבנה זה משפיע הן על כוחה של הקבוצה )כלפי פנים וכלפי קבוצות ויחידים מחוצה לה(, הן על יכולתה של המדינה לקיים מסגרת ליברלית רב-תרבותית והן על יכולתה להכיל קבוצות תרבותיות שאינן ליברליות בלי להעמיד בסכנה את המשך קיומה של המסגרת הליברלית עצמה. הבעיה השנייה, ובהקשר דומה, שהתאוריה הרב-תרבותית אינה מספקת מסגרת תאורטית הולמת לבחינת היקף הזכויות שעל המדינה להעניק למיעוט לא ליברלי חזק כמו המיעוט החרדי, בעיקר כשהמיעוט אינו מסתפק בדרישות לאוטונומיה פנימית אלא מבקש לשנות משמעותית את אופייה הליברלי של המדינה. אשר לבעיה השלישית שעליה אצביע בתאוריה הרב-תרבותית, טענתי תתבסס על ביקורתה של ננסי פרייזר, התוקפת את הנטייה הרווחת בחלקים מהשיח הרב-תרבותי להדגיש מתן הכרה תרבותית למיעוטים תוך טשטוש שאלות הנוגעות לחלוקה מחדש 2 של משאבים בין הרוב למיעוט ובין מיעוטים לבין עצמם. אטען כי הנטייה להתמקד במישור התביעות להכרה, בלי להביא בחשבון את המצב של כל מיעוט במישור החלוקה מחדש ובמישור ההשתתפות הפוליטית, גם היא תורמת להשוואה המוטעית בין המיעוט הערבי למיעוט החרדי. כן אטען כי אין די בבחינת מצבם המשפטי של המיעוטים הללו בשלושת המישורים האמורים, אלא יש לבחון גם את מצבם העובדתי בכל אחד מהם, שכן בחינה כזו תגלה כי ההבדלים העובדתיים הנוגעים למצבם גדולים אף יותר מההבדלים המשפטיים. להעריך נכונה שכדי אטען האמור כל על בסיס המיעוט של מעמדם את הערבי והמיעוט החרדי במדינה יהודית ודמוקרטית יש להביא בחשבון את המבנה המשטרי-חוקתי במדינה ואת מיקומו ומצבו של כל מיעוט לאור מבנה זה, וכי הגדרתה של המדינה כיהודית ודמוקרטית, כמו גם יחסי הדת והמדינה בישראל, הם גורמים בעלי השלכה עמוקה על מעמדם ועל צדקת תביעותיהם של המיעוט הערבי והמיעוט החרדי, שאינם באים לידי ביטוי מספק בניתוח הרב-תרבותי השגור. כן אטען כי יש לנתח, משפטית ועובדתית, את מצבו של כל מיעוט בשלושה מישורים הכרה, חלוקה מחדש Hanne Marlene Dahl, Pauline Stoltz and Rasmus Willig, Recognition Redistribution and Representation in.capitalist Global Society: An Interview with Nancy Fraser, 47(4) ACTA SOCIOLOGICA 374, 376 (2004) 2 2

3 והשתתפות פוליטית. לאחר פיתוח המסגרת המוצעת אנתח בהתאם לה את מצבם של המיעוט הערבי והמיעוט החרדי. ניתוח זה יחשוף את ההבדלים העמוקים בין המיעוטים הללו ויאפשר בחינה טובה יותר של התאמת מעמדם ותביעותיהם לעקרונות הצדק. בחלקיו האחרונים של המאמר אטען כי שלוש הבעיות האמורות בתאוריה הרב-תרבותית הליברלית פוגעות לא רק ביכולת להשוות בין המיעוטים אלא גם ביכולת לבחון את ההתאמה של תביעות המיעוט לעקרונות הצדק. לכן, אטען שכדי להשיב על השאלה "באלו נסיבות יש לראות בתביעותיו של מיעוט תביעות צודקות", עלינו להתמקד ברציונלים המבססים את התאוריה הרב-תרבותיות הליברלית חירות ושוויון אולם לנתח את צדקת תביעותיו של המיעוט באופן המאפשר לנו להביא בחשבון הן את חולשת המשטר הליברלי והן את יכולתו של המיעוט להוסיף ולערערו. אטען כי לשם כך יש לבחון עד כמה מעמד המיעוט ותביעותיו עולים בקנה אחד עם הזכויות לחירות ולשוויון של המיעוט עצמו, של המיעוט שבתוך המיעוט, של שאר האוכלוסייה ושל קבוצות מיעוט אחרות; כן יש לבחון עד כמה תביעות המיעוט עלולות לפגוע באינטרסים חיוניים של המדינה ובעיקר בשימורה של מסגרת ליברלית שהיא הערובה להבטחת זכותם של כלל חברי החברה לחירות ולשוויון. את האמור יש לבחון תוך שימת לב למבנה החוקתי-משטרי ולשלושת המישורים שנמנו לעיל הכרה, חלוקה מחדש והשתתפות פוליטית. לבסוף אדגים את אופן הבחינה המוצע תוך שימוש בדוגמה של תביעות המיעוט הערבי והמיעוט החרדי בתחום החינוך. ב. חסרים בתאוריה הרב-תרבותית הליברלית ב. 1 הצגת התאוריה הרב-תרבותית הליברלית שיש הטענה בדבר זכותם של מיעוטים להגנה על תרבותם ואורח חייהם )הזכות לתרבות(, ובדבר חובתה של חברה ליברלית בה מיעוטים תרבותיים לספק את התנאים הנדרשים לקיומה של חברה רב-תרבותית, היא טענה חדשה יחסית 3 בתאוריה הליברלית, והצדקותיה, היקפה ויישומה הראוי נתונים במחלוקת חריפה. הביסוס הראשוני לתאוריה הרב- תרבותית ניתן על ידי קימליקה, והיא זכתה בעשורים האחרונים לתשומת לב רבה ברחבי העולם וגם 4 בישראל. קצרה היריעה מלתאר את מגוון המחלוקות סביב התאוריה הרב-תרבותית והתאמתה לתאוריה הליברלית ולהגנה הראויה על זכויות אדם ליברליות. להלן דוגמאות הנוגעות למחלוקות מרכזיות: ביקורתו של צ'נדראן קוקתאס על קימליקה, שלפיה אין צורך בזכויות תרבותיות והן אף מזיקות, שכן חופש ההתאגדות מגן במידה הראויה על זכויותיהן של קבוצות, Chandran Kukathas, Are there any Cultural CHANDRAN KUKATHAS, THE LIBERAL כן ראו את ספרו של קוקתאס ;Rights?, 20 POLITICAL THEORY 105 (1992) (2003) FREEDOM ;ARCHIPELAGO: A THEORY OF DIVERSITY AND את ביקורתו של בריאן ברי על מתן משקל יתר לזכות לתרבות, הפוגע בזכות לשוויון (2001) EQUALITY ;BRIAN BARRY, CULTURE AND ואת ביקורתה של סוזן אוקין על הרב-תרבותיות כפוגעת בזכויות נשים (1999) WOMEN?.SUSAN MOLLER OKIN, IS MULTICULTURALISM BAD FOR 4 ראו, למשל, רב-תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית ספר הזיכרון לאריאל רוזן -צבי )מנחם מאוטנר, אבי שגיא ורונן שמיר עורכים, 1998( בעיקר השער השני והשער השלישי. 3 3

4 בעבר הובן אידאל האזרחות השווה אידאל מרכזי בתאוריה הליברלית כחובתה של המדינה לספק לכל אזרחיה זכויות שוות ולפעול להטמעתן של קבוצות מיעוט בחברה הכללית כאמצעי ליצירת סולידריות, שוויון וזהות לאומית 5 משותפת. הגישה הרב-תרבותית יוצאת נגד הבנה זו של אידאל האזרחות השווה, אזרחות המבוסס על קבוצת הרוב, שאינו מכיר בייחודן לשמור על ייחוד זה, גורמת דווקא להפליה של קבוצות התרבותי וגורסת כי יצירת מודל אחיד של של קבוצות המיעוט ואינו מספק להן את הכלים 6 המיעוט. הגישה הרב-תרבותית מבוססת על הדרישה להוסיף לזכויות המשותפות המגיעות לכל אזרח במדינה זכויות פרטיקולריות לחברי קבוצות המיעוט, שמטרתן לאפשר להם לקיים את דרך חייהם המיוחדת, הנובעת מתרבותם, 7 מתוך הנחה שרק כך יושג שוויון אמתי בין כל אזרחי המדינה. לפי קימליקה, ההצדקה הליברלית להעניק לקבוצות מיעוט זכויות מיוחדות שנועדו לסייע בשימורן היא שהתרבות, החברה והשפה שבהן אדם חי ומתפתח הן מסגרת הכרחית לפיתוח יכולתו האוטונומית לבחור ולשנות את דרך חייו ואת חירותו ערכיו. של אדם להחליט החלטות עצמאיות ולעצב את חייו כראות עיניו היא הזכות המרכזית שעליה בא הליברליזם להגן. לכן, טען קימליקה, כדי שתרבויות המיעוט יוכלו לספק לחבריהן מסגרת חיונית זו, יש לספק להן 8 הגנה מפני השחתתן על ידי תרבות הרוב הדומיננטית. אחרים, כמו טיילור ומרגלית והלברטל, מתנגדים לדגש ששם קימליקה על אוטונומיה אישית ורואים בתרבות בסיס לזה ות. לדידם, ההצדקה להענקת זכויות רב-תרבותיות מבוססת על כך שבהיעדר כבוד לתרבויות מיעוט מצד תרבות הרוב לא יוכלו חברי קבוצת המיעוט לגבש את זהותם ולממש את 9 עצמם. בכתיבתו על התאוריה הרב-תרבותית הליברלית נקט מיעוטים ליברליים ושאינם ליברליים. הבחנות אלה שימשו קימליקה הבחנות תאורטיות רבות בין סוגי מיעוטים ואף בין לו בסיס לקביעת היקף הזכויות שמיעוטים אלה זכאים 10 להן. בראשיתה התמקדה התאוריה הרב-תרבותית הליברלית בניסיון למצוא הצדקות תאורטיות להתאמות תרבותיות לקבוצות של מיעוטים מן הסוג שקימליקה מכנה "מיעוטים ישנים". המאפיין המשותף של מיעוטים אלה מיעוטים ילידיים, מיעוטים לאומיים ומיעוטים דתיים מסוימים הוא שהם חיו במדינה טרם הקמתה. לעומתם, מיעוטים חדשים או מיעוטים מהגרים, הן אתניים והן דתיים, הם מיעוטים שהגיעו למדינה מרצונם החופשי, לאחר הקמתה, וכתוצאה.WILL KYMLICKA, CONTEMPORARY POLITICAL PHILOSOPHY: AN INTRODUCTION 328 (Clarendon Press, 2002) שם, בעמ' 327. WILL KYMLICKA, MULTICULTURAL CITIZENSHIP: A LIBERAL THEORY OF MINORITY RIGHTS 126 (OXFORD: (1995 CLARENDON, )להלן:.)MULTICULTURAL CITIZENSHIP הגדרת התרבות על פי קימליקה היא רחבה מאוד. תרבות היא יותר משפה והיסטוריה משותפים; התרבות "מעניקה לחבריה דרך חיים בעלת משמעות בכל קשת הפעילות האנושית החברה, החינוך, הדת, הבידור והכלכלה המקיפה את תחומי החיים הציבוריים והפרטיים כאחד". שם, בעמ' שם, בעמ' 126. Charles Taylor, The Politics of Recognition, in MULTICULTURALISM: EXAMINING THE POLITICS OF RECOGNITION (1994) 25-26; מרגלית והלברטל, לעיל ה"ש 1, בעמ' למשל CITIZENSHIP, WILL KYMLICKA, POLITICS IN THE VERNACULAR: NATIONALISM, MULTICULTURALISM, AND (2001) )להלן: ;)POLITICS IN THE VERNCULAR כן ראו ODYSSEYS: WILL KYMLICKA, MULTICULTURAL.)MULTICULTURAL ODYSSEYS )להלן: NAVIGATING THE NEW INTERNATIONAL POLITICS OF DIVERSITY ch.5 (2007)

5 מכך חלה עליהם חובה מוגברת להשתלב בחברה הקולטת וחובתה של החברה הקולטת להתאים את עצמה אליהם 11 מצומצמת יותר. הן המיעוט הערבי והן החרדי המיעוט עונים להגדרה של מיעוטים ישנים, אולם בעוד הערבים בישראל הם מיעוט לאומי, החרדים הם מיעוט דתי. על פי גישתו של קימליקה הזכויות המגיעות למיעוטים לאומיים ישנים רחבות מאלה המגיעות למיעוטים דתיים ישנים, שכן רק הראשונים אולצו לחיות, על-כורחם, בתחומי מדינה שהוקמה בניגוד לדעתם להיות 12 ושלא בטובתם. עם זאת, גם מיעוטים דתיים ישנים שבפועל ניתנה להם שנים במשך האפשרות לקיים אורח חיים מתבדל, או שנחתמו עמם הסכמים היסטוריים המעניקים להם זכויות מיוחדות, עשויים 13 זכאים לזכויות רחבות משל מיעוטים אחרים, התואמות את הסיכומים האמורים. קימליקה מציין כי משקלם של 14 טיעונים היסטוריים מעין אלה צריך להיות כפוף לשיקולי צדק, אך אינו מפרט באיזה אופן. על פי גישה זו, המיעוט החרדי זכאי לזכויות מסוימות הן מכוח הסכמות שנערכו עמו 15 הפרקטיקה הנוהגת. קימליקה על במשך השנים כגון מכתב הסטטוס קוו והן מכוח מונה שלושה סוגים של זכויות שמיעוטים עשויים להיות זכאים להן: זכויות לשלטון עצמי, זכויות לייצוג מיוחד וזכויות פולי-אתניות. לטענתו, מכיוון שמיעוטים ילידיים ומיעוטים לאומיים נוצרו בעל-כורחם בנסיבות של כיבוש תחומי מחייתם, הם זכאים הן לזכויות לשלטון עצמי שיאפשרו להם להיבדל מהחברה הכללית ולקיים מוסדות שלטון עצמי נפרדים, והן לזכויות פולי-אתניות שיאפשרו להם להשתלב בחברה הכללית בלי לאבד את תרבותם ואת 16 ייחודם. לעומתם, מיעוטים חדשים זכאים, לדעת קימליקה, רק לזכויות פולי-אתניות כגון תמיכה כספית לשם שימור תרבותם, הכרה בייחודם התרבותי וכיבודו, ומתן פטורים מיוחדים מחוקים כלליים הנוגדים את מנהגיהם )כגון פטור ליהודים ולמוסלמים במדינות נוצריות מחוקים המחייבים שימור תרבותו של המיעוט לאפשר לחבריו היא 17 סגירת חנויות בימי ראשון(. המטרה של זכויות אלה נוסף להשתלב בחברה על ידי הענקת תנאי השתלבות הוגנים, שיבטיחו כי המוסדות החברתיים יכבדו את זהותם התרבותית ויתחשבו בה באותה מידה שבה הם מכבדים את זהותו התרבותית של הרוב ומתחשבים מפני חדירתן של השפעות חיצוניות אל תחום הקהילה, 18 בה. קימליקה טוען כי מיעוטים אלה עשויים להיות זכאים לשם כך להגנות מיוחדות השפעות שיפגעו באורח חייה ובתרבותה. כל עוד רק זאת, 19 הגנות אלה מקדמות שוויון בין קבוצות באמצעות פיצוי הקבוצות החלשות על נחיתותן היחסית לעומת תרבות הרוב. 5,POLITICS IN THE VERNCULAR שם, שם.,MULTICULTURAL ODYSSEYS לעיל ה"ש,10 בעמ'.77 13,MULTICULTURAL CITIZENSHIP שם. לעיל ה"ש 7, בעמ' , לנוסח של מכתב הסטטוס קוו ראו מנחם פרידמן ואלה תולדות הסטטוס קוו: דת ומדינה בישראל המעבר מיישוב למדינה, : רציפות ותמורות נספח א' )ורדה פילובסקי עורכת, 1990(. 16,MULTICULTURAL CITIZENSHIP שם, בעמ' 31. לעיל ה"ש 7, בעמ' 27.,POLITICS IN THE VERNCULAR לעיל ה"ש,10 בעמ' ,MULTICULTURAL CITIZENSHIP לעיל ה"ש 7, בעמ' 152.

6 כאמור, מיעוטים דתיים ישנים, שבפועל ניתנה להם במשך שנים אפשרות לקיים אורח חיים מתבדל, או שנחתמו עמם הסכמים היסטוריים המעניקים להם זכויות מיוחדות, התואמות את הסיכומים האמורים, נוספת הבחנה ומרכזית לענייננו 20 בכפוף לשיקולי צדק. בתאוריה הרב-תרבותית עשויים להיות זכאים, מעבר לזכויות פולי-אתניות, לזכויות הליברלית היא ההבחנה בין מיעוטים ליברליים למיעוטים שאינם ליברליים. בעוד שמיעוטים ליברליים מזדהים עם עקרונותיה של המדינה הליברל-דמוקרטית אך מבקשים ממנה הכרה באינטרסים התרבותיים הייחודיים להם וסיוע בשימור תרבותם, מיעוטים שאינם ליברליים אינם מאמינים בעקרונות ליברליים. תרבותם ואורח חייהם שאותם הם מבקשים מהמדינה לטפח כוללים נהגים המנוגדים לתפיסה הליברלית כגון התייחסות מפלה כלפי חברים מסוימים בקבוצה או שלילת חירויות מחברים 21 בקבוצה. קימליקה מכנה נהגים מעין אלה "מגבלות פנימיות"; לגישתו ככלל המדינה הליברלית אינה צריכה לתמוך בהטלת מגבלות פנימיות על 22 חברי הקבוצה. עם זאת, קימליקה סבור כי המדינה אינה רשאית לפעול בדרכי כפייה נגד קבוצת המיעוט לשם הסרת המגבלות הפנימיות, המחויבות הליברלית למעט במקרים קיצוניים. של זכויותיהם על לשמירה לדידו, כל כי אף הפרטים ברור בחברה, שמגבלות החברה פנימיות הליברלית כאלה אינה אינן מוסמכת מתיישבות לאכוף עם את דעותיה הליברליות על מיעוטים לא ליברליים החיים בה, אלא במקרים של הפרת זכויות אדם שיטתית ובוטה כגון עבדות, רצח עם או מגיעה דרגת החופש הגדולה ביותר, 24 ליברליים. על פי קימליקה, 23 עינויים וגירושים המוניים. גם בהקשר זה קימליקה מבחין בין מיעוטים לאומיים ישנים שלהם, לבין מיעוטי מהגרים, שאותם המדינה הקולטת רשאית לחייב לכבד עקרונות מיעוטים דתיים ישנים נתונים בתווך בין קבוצות אלה, ובמקרים מסוימים יהיו זכאים להטיל מגבלות פנימיות על חברי הקבוצה, אם יש פרקטיקה רבת-שנים או הסכמים היסטוריים שאפשרו להם לנהוג כך 25 במשך שנים. להלן אבקש לטעון כי על אף עושרה התאורטי של התאוריה הרב-תרבותית הליברלית, כפי שפותחה על ידי קימליקה, היא חסרה את הכלים לבחינת מעמדם ותביעותיהם של מיעוטים במדינות בעלות מבנה ליברלי חלש )טענה זו תידון לעיל ה"ש 7, בעמ' , שם, בעמ' , הנפגעים העיקריים מנהגיהן הבלתי-ליברליים של קבוצות מיעוט שמרניות הם חברי הקבוצה החלשים כגון נשים, ילדים והומוסקסואלים, שאותם נהוג לכנות "המיעוט שבתוך המיעוט". עלייתה של התאוריה הרב-תרבותית, המבקשת לצמצם את התערבות המדינה במנהגיהן של קבוצות תרבותיות לרבות מנהגים הפוגעים בזכויות החלשים בקבוצה הביאה לביקורת של כותבות פמיניסטיות על התאוריה הרב- תרבותית. על פי הביקורת, התאוריה הרב-תרבותית נותנת משקל רב מדי לזכויות חבריה החזקים של הקבוצה, המכתיבים את אופייה המפלה ומגייסים את המדינה לסייע להם בשימורו על חשבון זכויות חברותיה החלשות. ראו, למשל, SUSAN OKIN, IS MULTICULTURALISM.BAD FOR WOMEN? (1999); Susan Okin, Feminism and Multiculturalism: Some Tensions, 108(4) ETHICS 661 (1998) המיעוט הערבי והמיעוט החרדי הם מיעוטים שמרניים, ובשניהם אפשר להצביע על מגבלות פנימיות המוטלות על נשים ועל הפרת זכויותיהן. ראו מוחמד חאג' יחיא "על האופי הפטריארכלי של החברה, אי-שוויון בין נשים לגברים ואלימות נגד נשים במשפחה: המקרה של החברה הפלסטינית" גיליון עדאלה האלקטרוני )2005(, 20 זמין באתר עדאלה ; מנחם פרידמן "כל כבודה בת מלך חוצה האשה החרדית" ברוך שעשני אשה? 189 )דוד יואל אריאל, מאיה ליבוביץ ויורם מזור עורכים, 1999(. 22,MULTICULTURAL CITIZENSHIP שם, בעמ' 169. שם, בעמ' שם, בעמ' 170.

7 בפרק ב. 2 ( ואינה נותנת מסגרת תאורטית מספקת לקביעת היקף הזכויות שעל המדינה לתת למיעוט לא ליברלי חזק המערער על המסגרת הליברלית )טענה זו תידון בפרק ב. 3 (. לחסר האמור יש השלכה מכרעת על יכולתה של התאוריה הרב-תרבותית הליברלית לסייע בניתוח מדויק של מעמדם של המיעוט הערבי והמיעוט החרדי בישראל. אטען, כי חסר נוסף בניתוח הרב-תרבותי השגור, המשליך על ההשוואה בין המיעוט הערבי למיעוט החרדי, הוא התמקדות במצבם של המיעוטים בממד ההכרה תוך אי-מתן משקל מספיק לממדי החלוקה מחדש וההשתתפות הפוליטית, ותוך התמקדות במצבם המשפטי בלי לתת משקל מספיק למצבם העובדתי )טענה זו תידון בפרק ב. 4 (. התאוריה ב. 2 הרב-תרבותית כלים מספקת אינה תאורטיים לדיון בשאלות רב-תרבותיות המתעוררות במדינות בעלות מבנה ליברלי חלש מכיוון שבשנים הראשונות לקיומה יושמה הרב-תרבותיות הליברלית רק במדינות מערביות בעלות משטר ליברלי דמוקרטי חזק ויציב, לא עלתה לדיון השאלה אם קיומו של משטר שכזה הוא תנאי הכרחי ליישומה המוצלח של רב- תרבותיות ליברלית במדינה נתונה. רק בשנת 2007, בחיבור מקיף שבחן את הכישלון היחסי של החלת הרב-תרבותיות הליברלית במישור הבינלאומי, בעיקר במדינות מזרח-אירופה, דן קימליקה לראשונה בשאלה אלו תנאי פתיחה נדרשים 26 כדי לשפר את סיכויי החלתה המוצלחת של הרב-תרבותיות הליברלית במדינה מסוימת. אף כי דיונו של קימליקה התרכז בשאלה העובדתית "באלו תנאים סביר שהרוב במדינה כלשהי יסכים לראות ברב-תרבותיות הליברלית כלי מתאים לניהול היחסים בינו לבין המיעוט", אפשר לדלות מדיון זה תובנות גם לגבי השאלה העובדתית בדבר הסכנות שבהחלת רב-תרבותיות ליברלית במדינה בעלת מבנה ליברלי חלש, ולגבי השאלה הנורמטיבית תנאים ראוי באלו לדרוש החלה של רב-תרבותיות ליברלית במדינה נתונה. קימליקה מונה שני תנאים מצטברים להחלה מוצלחת של רב- תרבותיות ליברלית במדינה: התנאי הראשון הוא שבאותה מדינה תהיינה הגנות ראויות על זכויות האדם, והתנאי השני הוא "דה-ביטחוניזציה" זכויות האדם תלוי, 27 (de-securitization) של יחסי הרוב והמיעוט. התנאי הראשון קיומן של הגנות ראויות על לפי קימליקה, בשני גורמים מצטברים: קיומן של הגנות משפטיות חזקות על זכויות האדם 28 במדינה הנדונה, וקיומו של קונצנזוס בתוך קבוצות הרוב והמיעוט סביב ערכים דמוקרטיים-ליברליים. קימליקה גורס כי המחויבות של קבוצות המיעוט לערכים דמוקרטיים ליברליים מבטיחה לקבוצת הרוב למיעוטים, כגון זכויות לשלטון עצמי, לא כי 29 יביא ליצירת איים של עריצות או של תאוקרטיה. מתן זכויות מיוחדות המחויבות של אם קבוצות המיעוט לערכים ליברל-דמוקרטיים היא חלקית בלבד אפשר, לדבריו, להסתמך על מה שהוא מכנה "הציפייה 26,MULTICULTURAL CITIZENSHIP לעיל ה"ש 7, הוא החיבור הראשון של קימליקה ובו הוא פיתח את תאוריית הרב-תרבותיות הליברלית. 27,MULTICULTURAL ODYSSEYS לעיל ה"ש,10 בעמ' שם, בעמ' שם, בעמ' 94. 7

8 הליברלית", המוגדרת על ידו כתקווה וכציפייה לכך שערכים דמוקרטיים ליברליים יתעצמו וישתרשו בכלל הקהילות, הן קהילות הרוב והן קהילות המיעוט, המדינה הליברל-דמוקרטית חזקים דיים תוכל אם ללא הבדל מוצא, גזע ודת; דיים כדי וכי עד אותה עת יהיו המנגנונים המוסדיים של להבטיח שהסדרים רב-תרבותיים לא ינוצלו לרעה למטרות שאינן 30 ליברליות. קימליקה מדגיש כי תנאי להתממשות של "הציפייה הליברלית" הוא שהמוסדות הליברליים במדינה חזקים 31 כדי למנוע שימוש לרעה בהם וכדי להניע את המיעוט הלא ליברלי לכיוון של ליברליזציה. לכן, הוא מודה, ספק "הציפייה הליברלית" הליברל-דמוקרטי הנוהג 32 הוא רעוע. שהמיעוט יפתח מחויבות לערכים ליברליים להתממש במדינות שבהן המשטר התנאי השני להחלתה של רב-תרבותיות ליברלית במדינה נתונה הוא "דה-ביטחוניזציה" של יחסי רוב ומיעוט. "ביטחוניזציה" (securitization) של יחסי רוב ומיעוט קיימת במקומות שבהם הרוב מרגיש כי המיעוט מאיום על ביטחונו האישי, בין בשל היותו חלק מקבוצה אתנית השולטת במדינת אויב סמוכה או בשל היותו חלק מקבוצה אתנית 33 המתגוררת בחלקה במדינה השכנה. במצבים כאלה, יחסי הרוב עם המיעוט אינם נתפסים על ידי הרוב כחלק מההליך הדמוקרטי הרגיל אלא כעניין של ביטחון המדינה, שמצדיק להגביל את ההגנות הדמוקרטיות הרגילות כדי להגן על 34 קיומה של המדינה. בדונו בכישלון הקומוניזם טען קימליקה שהסיבה של לכישלון הייתה החלת הרב-תרבותיות הליברלית במדינות מזרח-אירופה אחרי ששני התנאים האמורים נפילת הגנה חזקה על זכויות האדם ו"דה- ביטחוניזציה" של יחסי רוב ומיעוט לא התקיימו, ולכן קהילות הרוב במדינות אלה חששו שאימוץ של רב-תרבותיות ליברלית 35 יפגע בזכויות האדם שלהם ובביטחונם האישי. עם זאת, קימליקה מדגיש כי פעמים רבות מדינות וקהילות רוב עושות שימוש מכוון ולא מוצדק ב"ביטחוניזציה" של יחסי רוב ומיעוט כדי למנוע זכויות מהמיעוט, ועל ידי כך 36 פוגעות לא רק בזכויות המיעוט אלא גם ביסודות הדמוקרטיים של המדינה. יתרה מזו: גם במקרים שבהם ה"ביטחוניזציה" של יחסי הרוב והמיעוט במדינה נתונה מוצדקת, על פי קימליקה יש לשאוף להחלה הדרגתית של רב- תרבותיות ליברלית, ואסור לרוב השולט במדינה להטיל איסורים חוקתיים על פעולה בדרכים דמוקרטיות לשינוי 37 אופייה האתני האחיד של המדינה ולהתאמתו להחלתה של רב-תרבותיות ליברלית. בהתבסס על ניתוחו של קימליקה אפשר לומר שמדינה היא בעלת משטר שאינו מתאים להחלתה של רב-תרבותיות ליברלית כשהמבנה המשטרי-חוקתי שלה אינו דמוקרטי-ליברלי, או כשהמבנה המשטרי-חוקתי שלה הוא מבנה שם. שם, בעמ' , שם, בעמ' שם, בעמ' שם. שם, בעמ' 95. שם, בעמ' שם, בעמ' 119.

9 דמוקרטי-ליברלי חלש שאינו מקיים את שני התנאים המצטברים שנמנו לעיל או אחד מהם. קימליקה גורס שבמדינות מעין אלה יש לנקוט החלה הדרגתית של רב-תרבותיות ליברלית, שתל ווה בביסוס ובחיזוק של שני התנאים האמורים, 38 באופן שישמר את האיזון הנכון בין זכויות המיעוטים לבין דרישות של יציבות מדינתית. עם זאת, הוא מכיר בכך שנכון לעת אין הזו 39 דמוקרטיות ליברליות חזקות. בנמצא תאוריה ניתנת ליישום של החלה הדרגתית של רב-תרבותיות ליברלית במדינות שאינן אם כן, טענתי היא שישראל היא מדינה שבה המבנה המשטרי-חוקתי הוא מבנה ליברלי חלש שאינו מקיים את שני התנאים שזוהו על ידי קימליקה כתנאים מוקדמים להחלת הרב-תרבותיות הליברלית. יתרה מזו: כפי שאפרט בהמשך, החריגה של ישראל מהתבנית של משטר ליברלי-דמוקרטי חזק משפיעה באופן הפוך על המיעוט החרדי ועל המיעוט הערבי. בעוד שחריגה זו מעניקה למיעוט החרדי כוח ניכר המגביר את יכולתו לערער את המסגרת הליברלית, היא מחלישה מאוד את המיעוט הערבי. זו הסיבה המרכזית לכך שהאופן שבו נעשית ההשוואה בין מיעוטים אלה והאופן שבו נבחנות תביעותיהם מהפרספקטיבה של רב-תרבותיות ליברלית הוא מוטעה ומטעה. ב. 3 התאוריה הרב-תרבותית אינה מספקת כלים תאורטיים לדיון בזכויותיו של מיעוט לא ליברלי חזק המערער על המסגרת הליברלית מידת הזדהותו של המיעוט עם עקרונות ליברליים רלוונטית הן ליחסים בין חברי המיעוט לבין עצמם והן ליחסים בינם לבין המסגרת המדינית הליברלית שבה הם חיים. יחס עוין מצד חברי קהילת המיעוט למסגרת הליברלית עשוי להשפיע הן על יחסם לפרטים שמחוץ לקהילה והן על יציבות המסגרת הליברלית כולה; ככל שיש למיעוט עמדת כוח חזקה יותר כך ההשפעה חזקה יותר. טענתי השנייה, כאמור, היא שהתאוריה הרב-תרבותית אינה רגישה דיה לבעיה זו ובמידה רבה מתעלמת ממנה. כאמור, קימליקה ביסס את התאוריה הרב-תרבותית הליברלית שפיתח על "ציפייה ליברלית", שלפיה קיומן של קהילות לא ליברליות בתוך מסגרת ליברלית יביא לכך שהן תעבורנה תהליך של ליברליזציה ותאמצנה ערכים ליברליים, ושעד אותה עת יהיו המנגנונים המוסדיים של המדינה הליברל-דמוקרטית חזקים דיים כדי 40 להבטיח שהסדרים רב-תרבותיים לא ינוצלו לרעה למטרות שאינן ליברליות. הציפייה הליברלית חושפת סתירה פנימית בתאוריה הרב-תרבותית הליברלית של קימליקה: מחד גיסא תאוריה זו קוראת לתת למיעוטים לא ליברליים סיוע בשימור תרבותם הלא ליברלית, ומאידך גיסא היא מבססת קריאה זו על ציפייה עובדתית ונורמטיבית שמיעוטים אלה ישתנו ויתאימו את תרבותם לחברה הליברלית. נוסף על כך נראה כי "הציפייה הליברלית" של קימליקה היא שם, בעמ' שם. שם, בעמ' 94.

10 אופטימית מדי: אף אם היא עשויה להתממש לגבי חלק מהמיעוטים הלא ליברליים החיים במשטר ליברלי חזק, אין היא 41 יכולה לשמש תשובה מספקת להשתלבותם של מיעוטים לא ליברליים חזקים במשטר ליברלי חלש. קשה גם להבין כיצד תוכל הציפייה הליברלית של קימליקה להתממש כשלגישתו אין להתערב במנהגיהן של קהילות מיעוט ישנות 42 )אלא במקרים של הפרות זכויות אדם חמורות כגון עינויים, עבדות וכו'(. יתרה מזו: כדי לבסס את התנגדותו להתערבות בנהגים לא ליברליים של מיעוטים ישנים, קימליקה משווה בין מיעוטים אלה לבין מדינות זרות וטוען שכפי שליברלים אינם מצדדים בהתערבות בהפרות זכויות במדינות זרות שאינן ליברליות אלא במקרים קיצוניים, כך אל להם לצדד בהתערבות בהפרות זכויות בקרב מיעוטים ישנים בתחומי מדינתם אלא במקרים 43 קיצוניים. הנמקה זו אינה מביאה בחשבון הבדל מהותי בין מיעוטים ישנים החיים בתחומי המדינה לבין מדינות זרות. בעוד שמדינות זרות אינן מעורבות בהליכים הפנימיים בתוך המדינה הליברלית ומידת השפעתן עליהם מוגבלת, מיעוטים ישנים החיים במדינה ליברלית עשויים להשפיע השפעה ניכרת וארוכת טווח על אופייה של המדינה. זו הסיבה לכך שאי-התערבות בהפרות זכויות המתבצעות בקהילות אלה, וכיבוד אורח חייהן ותפיסותיהן הלא ליברליות, עשויים להשפיע על יציבות המסגרת הליברלית. טענתי היא שמידת ההשפעה של המיעוט הלא ליברלי על יציבות המסגרת הליברלית תלויה בארבעה גורמים: גודל המיעוט, מידת מחויבותו להשפיע על אופייה הליברלי של המסגרת המדינתית, מידת הימצאותם של חברי קהילת המיעוט בעמדות כוח במוסדות המדינה והמבנה החוקתי-משטרי של המדינה. לטענתי, ככל שהשפעת המיעוט גדולה יותר כך קטנה התאמת התאוריה הרב-תרבותית הליברלית לדיון בזכויותיו של מיעוט זה. ביקורת נוספת על "הציפייה הליברלית" של קימליקה השמיעה יעל תמיר. תמיר אינה מאמינה כי מיעוט שאינו ליברלי עובר תהליך של ליברליזציה עקב קיומו במסגרת ליברלית. בהתבסס על ההבחנה בין מיעוטים ליברליים למיעוטים שאינם ליברליים, בין מבחינה תמיר שני סוגים של רב-תרבותיות: רב-תרבותיות עבה, המתקיימת במדינה שבה תרבויות לא ליברליות )כמו התרבות החרדית( מתקיימות בצד החברה הליברלית, ורב-תרבותיות דקה, המתקיימת בין קבוצות תרבותיות ליברליות )כגון הוויכוח בין הקנדים דוברי האנגלית לאנשי קוויבק דוברי 44 הצרפתית(. תמיר מצביעה על כך שהדו-קיום במדינה ליברל-דמוקרטית בין חברי קהילה לא ליברלית לבין החברה הליברלית מבוסס על פשרה שהחברה הליברלית מאמצת מתוך כבוד למגוון של דרכי חיים, בעוד שהקהילה הלא ליברלית מאמצת אותה שם, בעמ' ,MULTICULTURAL CITIZENSHIP 43 לעיל ה"ש 7, בעמ' 169. שם, בעמ' קימליקה מצדד בפתרונות חלופיים להבטחת זכויות היחידים שבתוך המיעוט, למשל: שמיעוטים כאלה יכפפו את עצמם מרצונם לגופי שיפוט שאינם מדינתיים כמו טריבונלים בינלאומיים, וגורס שמדובר בשאלה קשה שלא נעשתה די חשיבה לגביה. ראו Will Kymlicka, Comments on Shachar and Spinner Halev: An Update from the Multiculturalism Wars, in Comments on )להלן: MULTICULTURAL QUESTIONS 112, (Christian Joppke and Steven Lukes eds., 1999).)Shachar and Spinner Halev 44 יעל תמיר "שני מושגים של רב-תרבותיות" רב-תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית ספר הזיכרון לאריאל רוזן-צבי 79 )מנחם מאוטנר, אבי שגיא ורונן שמיר עורכים, 1998(.

11 בלית ברירה ועל תנאי, בשל היותה קהילת מיעוט, כדי לזכות בהכרה ובכבוד וכדי 45 למנוע פגיעה בקהילה. לדברי תמיר, אם קהילת המיעוט הלא ליברלית תמצא את עצמה אוחזת בכוח לאכוף את עמדותיה היא לא תהסס להפעילו כדי לאוכפן, משום שהימנעותה מכך מבוססת רק על אילוצי המציאות ולא על כבוד הדדי 46 או סובלנות. תמיר בוחרת שלא לדון בהשלכות הנורמטיביות של ניתוח המציאות שהיא מציעה. לדבריה, במצב דברים זה המרב שאפשר וצריך לשאוף אליו הוא פתרונות הגיוניים שהם תוצר של משא ומתן פוליטי מתמשך, ויכולתה של התאוריה הרב-תרבותית 47 לתרום למציאת פתרונות אלה מוטלת בספק. לא אולם, די בהתעלמות מהבעיה, שהרי אם התעצמות כוחה של הקהילה הלא ליברלית עקב ההתאמות הניתנות לה תאפשר לה לערער את המסגרת הליברלית ולאכוף את עמדותיה על הכלל, אזי הרציונל שבבסיס ההתאמות מתן כבוד למגוון דרכי חיים לא יתקיים, ולכן על החברה הליברלית להימנע ממתן ההתאמות כדי לשמר את המסגרת הליברלית. ג'ף ספינר-הלב הבחין בין שלושה סוגי קהילות: קהילות תרבותיות המבקשות להשתלב בחברה הליברלית תוך שימור ייחודן התרבותי, קהילות לא ליברליות המבקשות להתבדל מהמדינה ובה בעת דורשות ממנה סיוע בשימור תרבותן הלא ליברלית, וקהילות לא ליברליות שאותן ספינר-הלב מכנה "אזרחים חלקיים" citizens(,)partial שהתבדלותן מהמדינה מוחלטת וכוללת לא רק דרישה לפטור מחובות האזרחות אלא גם ויתור מרצון על כל מעורבות פוליטית, כולל הצבעה בבחירות, 48 ועל כל סיוע כספי או אחר מהמדינה. ספינר-הלב מציע את קהילת האיימיש בארצות-הברית כדוגמה לקהילה של אזרחים חלקיים. מדובר בקהילה מסתגרת, העושה ככל יכולתה כדי להרחיק את חבריה ממגע עם העולם החיצון. בין השאר, חברי הקהילה אינם מצביעים בבחירות הארציות ואינם לוקחים תשלומי עזרה סוציאלית מהמדינה. כדוגמה נגדית מציע ספינר-הלב את קהילת הסאטמרים בניו-יורק. לדבריו, אף כי גם קהילה זו היא קהילה מתבדלת המבקשת לשמור על אורח חייה הייחודי ולהימנע מהשתלבות בחברה הליברלית, היא אינה יכולה להיחשב לקהילה של אזרחים חלקיים ואינה זכאית לפטור מחובות האזרחות, משום שבניגוד לאיימיש, הסאטמרים מסתמכים על 49 סעד וסיוע סוציאלי מהמדינה, מצביעים בבחירות ומשתמשים בכוחם הפוליטי כדי לקדם את האינטרסים שלהם. לכן, לפי ספינר-הלב, אין לאפשר לסאטמרים לקבל מימון ציבורי לבית ספר לחינוך מיוחד המיועד רק לילדיהם, שכן מימון ציבורי יש לתת רק לבית ספר משותף החושף את הילדים לדרכי חיים אחרות. כל המעוניין להיתמך בכספי הציבור צריך למלא את חובות האזרחות, ואחת מהן היא נכונות להיחשף לכלל חברי החברה כבסיס הכרחי לפיתוח סובלנות שם, בעמ' 90. שם. שם, בעמ' 91. Jeff Spinner-Halev, Cultural Pluralism and Partial Citizenship, in MULTICULTURAL QUESTIONS 65, (1999 eds.,.(christian Joppke and Steven Lukes אם נקביל את הבחנותיו של ספינר-הלב להבחנות של תמיר, אזי מצב שבו קהילה מבקשת להשתלב בחברה הליברלית תוך שמירה על ייחודה התרבותי הוא מצב של רב-תרבותיות דקה ואילו שני המצבים האחרים המתוארים על ידי ספינר-הלב הם מצבים של רב-תרבותיות עבה. כפי שאטען להלן, המצבים האחרים הללו אינם מכסים את כל המצבים האפשריים של רב-תרבותיות עבה. 49 Jeff Spinner-Halev, Extending Diversity: Religion in Public and Private Education, in CITIZENSHIP IN DIVERSE.SOCIETIES 68, (Will Kymlicka and Wayne Norman eds., 2000)

12 וכבוד לדרכי חיים שונות בחברה הטרוגנית. אף שקימליקה מקבל את הגדרתו של ספינר-הלב לאזרחים חלקיים, נאמן להסתמכותו על הציפייה הליברלית הוא מפקפק בכך שמיעוטים ישנים לא ליברליים יכולים לסכן את יציבות המדינה הליברלית, ומדגיש את החשיבות שבשמירה על הסיכומים ההיסטוריים עמם ובאי-התערבות 50 המדינה בענייניהם. הוא גורס כי רק סכנה ברורה ומידית ליציבות המדינה הליברלית יכולה להצדיק דחיית תביעות של מיעוטים להכרה ולסיוע, ומזהיר ממצב שבו יידחו 51 תביעות כאלה בשם איום דמיוני על יציבות המדינה הליברלית. אף כי ההבחנה של ספינר-הלב חשובה, ניתוחו מתעלם מסוג נוסף של קהילה לא ליברלית, שבד בבד עם דרישתה להתבדל מהחברה הליברלית הכללית היא משתמשת בסיוע של המדינה ובכוחה הפוליטי לא רק לקידום אינטרסים פנימיים שלה אלא גם לשינוי פני החברה כולה ולהתאמת המסגרת המדינתית כולה לתפיסת עולמה הלא ליברלית. תמיר צודקת בטענתה שהתאוריה הרב-תרבותית הליברלית אינה נותנת תשובה לדילמה זו ואף אינה מספקת את הכלים התאורטיים לחשוב עליה. בעיה זו חריפה במיוחד אם הקהילה האמורה ומעורבות גדולה במוסדות המדינה, דורשת התאמות גיסא שמחד כזו המסגרת הליברלית המהווה הן הצדקה והן בסיס הכרחי למתן התאמות כאלה. היא קהילה גדולה ובעלת כוח פוליטי ניכר רב-תרבותיות פועלת לערעור גיסא ומאידך מאוטנר, בכתיבתו על המצב הרב-תרבותי הישראלי, זיהה בעיה מעין זו, אך אינו מציע לה פתרון. הוא מצביע על כך שהבעיה הרב-תרבותית העיקרית המתעוררת בישראל היא המאבק של קבוצות תרבותיות על אופיו של המרכז, כלומר: על השליטה במוסדות המרכזיים של המדינה ועל עיצוב המשטר והמשפט 52 שבמסגרתם הם פועלים. על פי מאוטנר, נוסף על המאבק על אופי המרכז מתקיים בישראל סוג נוסף של מאבק רב-תרבותי המאבק בין המרכז לפריפריה, 53 שבמסגרתו קבוצות תרבותיות נאבקות על זכותן לחיות על פי תרבותן הייחודית. לדברי מאוטנר, המאבק העיקרי על אופיו של המרכז מתנהל בין הקבוצה היהודית החילונית המבקשת לשמר את אופייה של ישראל כדמוקרטיה ליברלית, 54 לבין חלקים בקבוצה היהודית דתית המבקשים להשליט בישראל את ההלכה היהודית. כתיבתו של מאוטנר ממחישה יותר מכל את היעדר יכולתה של התאוריה עם זאת, הרב-תרבותית לנתח מצב מעניין שדווקא שבו קהילה תרבותית לא ליברלית דורשת התאמות רב-תרבותיות ובה בעת פועלת לערעור אופיו הליברלי של המרכז. כך, אף כי גורס מאוטנר שהקהילה החרדית קוראת תיגר על המרכז הליברלי והוא אף קורא לשימור אופיו של המשטר הישראלי כמשטר של דמוקרטיה ליברלית בבואו לנתח את האופן שבו על המדינה להגיב לנהגים לא ליברליים של הקהילה החרדית הוא עורך את הניתוח במסגרת התאורטית הרב-תרבותית השגורה, המניחה קיומה של מדינה את ליברלית דמוקרטית חזקה, ואינו מתייחס לעובדה שמדובר בקהילה בעלת כוח פוליטי רב המערערת על קיומה של,Comments on Shachar and Spinner Halev לעיל ה"ש,43 בעמ' , שם, בעמ' מנחם מאוטנר משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת )2008( 274 )להלן: מאוטנר(. שם. זה למעשה המצב הרב-תרבותי הקלאסי, של קהילת מיעוט הנאבקת על זכותה לקיים את אורח חייה ואולי אף לקבל לשם כך סיוע מהמדינה, אף אם אורח חייה אינו ליברלי. שם, בעמ' 275.

13 המסגרת הליברלית )"המרכז הליברלי" בלשונו של מאוטנר(, וגם לא לכך שהמסגרת הליברלית עצמה היא מסגרת 55 ליברלית חלשה. לטענתי, כאמור, צורת ניתוח זו שגויה משום שהיא מתעלמת מההשלכות הפוטנציאליות של התאמות רב-תרבותיות הניתנות לקהילה לא ליברלית חזקה המבקשת לשנות את אופיו הליברלי של המשטר, ובעיקר במקום שבו המשטר הליברלי עצמו חלש וחלקי. יתרה מזו: טענתי היא שחוסר היכולת לספק מסגרת תאורטית לניתוח ההשלכות הפוטנציאליות של היענות לתביעות של מיעוט לא ליברלי חזק מאפיין כללי של התאוריה הרב-תרבותית הליברלית על פיתוחיה. המערער על אופי המשטר הוא הליברלי ב. 4 הכרה, חלוקה מחדש והשתתפות פוליטית ננסי פרייזר מתחה ביקורת אחרת ההתמקדות של תאורטיקנים מסוימים כגון נגד זרמים מסוימים בתאוריה הונת' אקסל הרב-תרבותית לא כלפי קימליקה אלא כלפי בזכות להכרה כזכות המרכזית, ואולי אף היחידה, החשובה למיעוטים תרבותיים, וכאמת-המידה הראויה למצבם. לדעת הונת', כל המאבקים החברתיים הם מאבקים להכרה; גם מאבקים לחלוקה מחדש הם למעשה מקרה פרטי של מאבקים להכרה, שכן מטרתם היא להביא לכך שהרוב יכיר ויעריך 56 נכונה את תרומתו של המיעוט. לעומתו טוענת פרייזר כי פריחת הפוליטיקה של הזהויות בשנות התשעים, עם פריחת האידאולוגיה הנאו-ליברלית, 57 לשוויון כלכלי ולחלוקה מחדש. הביאו לכך שתביעות להכרה בשוני התרבותי של מיעוטים מביאות לדחיקת תביעות באופן זה, הדגש הניתן לפוליטיקה של הזהויות ולתביעות של מיעוטים להכרה 58 תרבותית מאפשר התעלמות מאי-צדק חברתי ומהפליה כלכלית של אותם מיעוטים עצמם. פרייזר טוענת כי יש לראות בהכרה תרבותית ובחלוקת משאבים הוגנת שני ממדים בלתי-ניתנים לניתוק של צדק המשליכים זה על זה, ולכן יש לבחון ולהבטיח את קיומם 59 בו-זמנית שם, בעמ' כמו כן, מאוטנר מקדיש פרק שלם לדיון מקיף באופן שבו יש לנתח תביעות של מיעוטים להכרה בפרקטיקות רב- תרבותיות שאינן ליברליות )יחסי מרכז פריפריה בלשונו(. אך, כאמור, כל הדיון שלו מניח כי במדינה נשוא הניתוח מתקיים מבנה ליברלי דמוקרטי חזק, ומניתוחו עולה לכאורה שלעובדה שמדובר במיעוט לא ליברלי חזק המערער על אופיו הליברלי של המרכז לא צריכה להיות כל השפעה על האופן שבו יש לשקול את תביעותיו. ראו שם, בעמ' Axel Honneth, Recognition and Justice Outline of a Plural Theory of Justice, 47(4) ACTA SOCIOLOGICA 351, 353.(2004) 57 Hanne Marlene Dahl, Pauline Stoltz and Rasmus Willig, Recognition, Redistribution and Representation in.capitalist Global Society: an Interview with Nancy Fraser, 47(4) ACTA SOCIOLOGICA 374, 376 (2004) 58 על פי הגדרתו של אקסל הונת', פוליטיקה של זהויות היא התביעה להכרה תרבותית בזהות הקולקטיבית של חברי הקבוצה התובעת. Axel Honneth, Redistribution as Recognition: a Response to Nancy Fraser, in REDISTRIBUTION OR RECOGNITION? : A.POLITICAL PHILOSOPHICAL EXCHANGE 110, 111 (Nancy Fraser and Axel Honneth ed., 2003) ראו Age, 212 Nancy Fraser, From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a Post Socialist Nancy Fraser, Rethinking Recognition, כן ראו ;)From Redistribution to Recognition )להלן: NEWLEFT REV. 11 (1995) Nancy Fraser, Recognition without Ethics? 18 ;)Rethinking Recognition )להלן: 3 NEW.LEFT.REV. 107 (2000) Nancy Fraser, Social Justice in the Age ;)Recognition without Ethics )להלן: THEORY CULTURE & SOC. 21, 42 (2001) of Identity Politics: Redistribution, Recognition and Participation, in REDISTRIBUTION OR RECOGNITION?: A

14 בעוד שאלות של צדק חלוקתי נוגעות בתופעות כגון ניצול כלכלי, הדרה מהזדמנויות כלכליות והימנעות מסיפוק צרכים מינימליים, שאלות של הכרה נוגעות לתופעות כגון שליטה תרבותית במיעוט, היעדר הכרה בתרבותו וחוסר כבוד אליו תופעות הנובעות משליטתו של הרוב בדפוסי הייצוג, הפרשנות והתקשורת שבאמצעותם מתפרשים תרבות המיעוט 60 ומנהגיו. הסעד לאי-צדק חלוקתי הוא שינויים במבנה הכלכלי כגון שינוי בחלוקת ההכנסות או פתיחת שוק העבודה, ואילו הסעד להיעדר הכרה הוא שינויים תרבותיים וסימבוליים כגון מתן כבוד רב יותר לנהגים ולזהויות של המיעוט 61 ושינוי דפוסי הייצוג, הפרשנות והתקשורת כך שיכילו ויכבדו את קבוצת המיעוט. פרייזר מצביעה על כך שלעתים סעדים של חלוקה מחדש וסעדים של הכרה חותרים לתוצאות שונות: בבסיסן של תביעות לחלוקה מחדש עומדת לרוב דרישה לחיסול פערים מעמדיים הנובעים מהפליה כלכלית וליצירת שוויון בין המיעוט לרוב, ואילו בתביעות של הכרה הדרישה היא להכרה בזכות המיעוט להיות שונה ולהישאר כזה. יתרה מזו: סעדי חלוקה מחדש והכרה אף עשויים לסתור זה את זה. כך, למשל, מבחינה כלכלית, מתן קצבאות ילדים רק לבעלי הכנסה נמוכה יקדם את השאיפה לחיסול פערים מעמדיים, אך הוא עלול לחזק את הסטיגמה באשר לבעלי ההכנסות הנמוכות ולסמנם כזקוקים לעזרת המדינה 62 בגידול ילדיהם. פרייזר מדגישה כי אף שהכרה וחלוקה מחדש הם שני ממדים שונים של צדק, הם שלובים זה בזה ואי-אפשר להבין את האחד ללא האחר. כפי שהכלכלה ושוק העבודה רוויים בתפיסות תרבותיות סטראוטיפיות ומ ונעים על ידן למשל: בכל הנוגע לעבודת נשים כלכלה לתרבות, כמו גם כדי 63 כך תרבויות מושפעות ומעוצבות גם על ידי שיקולים כלכליים. דוגמה ליחסי הגומלין בין לחשיבות שבניתוח מצבם של מיעוטים ובניתוח תביעות רב-תרבותיות בשני הממדים בו- זמנית, היא שיעור הילודה בקרב החרדים. שיעור הילודה בקרב החרדים בישראל כיום הוא גבוה ביותר ועומד על כשבעה ילדים לאשה. שיעור ילודה גבוה זה מוצג כמאפיין תרבותי מרכזי של המיעוט החרדי שעל המדינה להגן עליו 1955 לסייע למיעוט לשמר את תרבותו ואורח חייו הייחודיים. אולם, בחינת שיעור הילודה של חרדים שנישאו לפני מראה כי שיעור הילודה בקרבם עמד על ילדים לאשה בלבד. מחקרים מצביעים על כך שקצבאות הילדים הנדיבות שהוענקו בישראל במשך השנים למשפחות ברוכות ילדים, שסכומן לילד עלה ככל שמספר הילדים במשפחה עלה, היוו תמריץ לגידול במספר הילדים במשפחות החרדיות, שקצבאות הילדים היו מקור ההכנסה המרכזי 65 המחקרים כן, כמו שלהן. מצביעים 66 על כך שהקיצוץ בקצבאות הביא לירידה במספר הילדים במשפחות אלה. Social Justice in )להלן: POLITICAL PHILOSOPHICAL EXCHANGE 3, 7-9 (Nancy Fraser and Axel Honneth ed., 2003)..)the Age of Identity Politics 60,Social Justice in the Age of Identity Politics שם, בעמ' שם, בעמ' שם, בעמ' שם, בעמ' מוריה אבנימלך ויוסף תמיר רווחה מתקתקת: הכלכלה והפוליטיקה של הרווחה בישראל שם, בעמ' , )2002( 81 )להלן: רווחה מתקתקת(.

15 ה) מאמר זה טרם עבר עימוד סופי ומספרי העמודים המצוינים ישתנו לכשיתפרסם הכרך המודפס. העובדה שמספר הילדים במשפחות חרדיות בישראל מושפע מתמריצים כלכליים ולא רק ממנהגים תרבותיים מאירה באור שונה את הטענה שהגדלת הקצבאות נחוצה כדי לכבד את נהגיה התרבותיים של הקהילה החרדית בנוגע להולדת 67 ילדים. יש לציין כי גם בקרב נשים ערביות, שגם אצלן ריבוי הילודה מקושר לסיבות תרבותיות, 68 בהולדה עקב הקיצוץ בקצבאות הילדים. לאור כל האמור שכדי אטען לבחון נכוחה את מצב המיעוט יש לנתח אותו נצפתה ירידה הן בממד ההכרה התרבותית והן בממד 69 חלוקת המשאבים. כן אטען, כי בחינה ראויה של מצב המיעוט מחייבת להוסיף לניתוח של ממדי ההכרה התרבותית וחלוקת המשאבים גם ניתוח של ממד ההשתתפות הפוליטית. השתתפות פוליטית משמעה השתתפות בתהליכי קבלת החלטות, וכן ייצוג במוקדי כוח וסמכות המעצבים את מבני השליטה והבקרה על התנהגות חברתית באמצעות קביעת 70 כללים ואכיפתם. כפי שאראה בהמשך בנוגע לערבים ולחרדים בישראל, השתתפות פוליטית היא רכיב מרכזי בהשגת צדק למיעוטים וביכולתם לפעול למימוש תביעותיהם. עוד אטען כי ניתוח מצבם של המיעוט הערבי ושל המיעוט החרדי בשלושת הממדים האמורים צריך שייעשה לא רק במישור המשפטי אלא גם במישור העובדתי, משום שלעתים מזומנות המצב המשפטי אינו משקף כראוי את המצב העובדתי. כך, למשל, אף אם מבחינה משפטית ההסדרים הנוגעים להשתתפות פוליטית של המיעוט הערבי והמיעוט החרדי דומים, במישור העובדתי יש הבדל משמעותי מאוד ביכולת ההשתתפות הפוליטית שלהם, המשליך ישירות על 71 מצבם אסתר טולידנו ואח' השפעת גובה קצבאות הילדים על פריון הילודה )המוסד לביטוח לאומי, מנהל המחקר והתכנון, אוקטובר 2009(. להרחבה ראו )להלן: השפעת גובה קצבאות הילדים על פריון הילודה(. במחקר מתוארות תוצאות דומות ואף מובהקות יותר של מחקר נוסף, שמצא כי הירידה בקצבאות הילדים הביאה לירידה בהולדה בקרב נשים חרדיות. שם, בעמ' חשוב לציין שגם מבחינה הלכתית מצוות פרו ורבו מדאורייתא מחייבת רק הולדה של שני ילדים בן ובת; ולא זו אף זו: היא אינה מחייבת כלל את האשה. רונית עיר-שי "פרו ורבו ומלאו את הארץ בין שיח הגמוני לשיח חתרני בפסיקה ההלכתית בנושא הפריון" דעות )נאמני תורה ועבודה( , 31, תשס"ז(. עיר-שי מביאה את דבריו של הרב יגאל אריאל: "לרוב מורי ורבותי היו משפחות קטנות והדבר היה אופייני כנראה לכל הדור הקודם". בדברו על המצב כיום הוא מוסיף: "קיימות משפחות גדולות למעלה מכוחן הפיזי, הנפשי, הכלכלי והחינוכי ומצבן על גבול האסון. לאם אין כוח להחזיק את עצמה, הם לא יכולים לטפל בילדים ]...[ וחילול השם גדול הוא כשטועים לחשוב שהנורמה ההלכתית המחייבת היא שכופה עליהם את המצב הזה ואסור לעשות דבר לשנותו". ראו שם, בעמ' 37. השפעת גובה קצבאות הילדים על פריון הילודה, לעיל ה"ש 66, בעמ' 2. טענה נפרדת )אך קשורה( נגד ההתמקדות בתביעות להכרה תרבותית ובפוליטיקה של זהויות היא שהתמקדות זו יכולה לשמש ואף משמשת אצטלה לגזענות וכלי לשימור של פערי כוחות. על פי בנרג'י, תוצאה זו מושגת על ידי התמקדות בהבדלים בין קבוצות תרבותיות תוך טשטוש הנסיבות ההיסטוריות שגרמו להיווצרותם כגון קולוניאליזם ועבדות; על ידי ייחוס של ההבדלים בין קבוצות כגון שחורים ולבנים לנהגים תרבותיים ולא ליחסי הכוחות הפוליטיים המתקיימים בחברה גם כיום; על ידי ייחוס תכונות למיעוטים תרבותיים הנובעות לכאורה מתרבותם; ועל ידי שינוי השיח מביקורת המצביעה על פערים בין קבוצות ומזהה את מקורם במאבקי כוח ובהכרעות פוליטיות וציבוריות לתפיסה הרואה בפערים גיוון תרבותי שיש להוקיר. שינוי השיח האמור הוא תוצאה לכאורה של חברה סובלנית הנותנת חופש לכל פרט וקבוצה לממש את תרבותם ואת נטיותיהם. Himani Bannerji, The Paradox of Diversity: The Construction of a Multicultural Canada and. Women of Color, 23 WOMEN S STUD. INT L F. 537, 547, (2000) 70 Jacinda Swanson, Recognition and Redistribution, Rethinking Culture and the Economic, 22 THEORY CULTURE &.SOCIETY 87, 92 (2005) ראו להלן, פרק ד. 1.

16 בפרק הבא אתאר את המבנה החוקתי-משטרי של ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית, אאפיין אותו כמבנה ליברל- דמוקרטי חלש ואטען כי הוא משפיע שונה על מעמד המיעוט הערבי ועל מעמד המיעוט החרדי. בעוד שהמבנה הליברל- דמוקרטי החלש פוגע בכוחו של המיעוט הערבי וגורע מזכויותיו, הוא מעצים את כוחו של המיעוט החרדי, מחזק את זכויותיו ואף מאפשר לו לקרוא תיגר על אופייה הליברלי החלש ממילא של ישראל. בפרק שלאחר מכן אנתח הן את המצב המשפטי והן את המצב העובדתי של המיעוט הערבי ושל המיעוט החרדי בכל אחד משלושת הממדים האמורים השתתפות פוליטית, חלוקה מחדש והכרה. ניתוח זה ימחיש את הפער העמוק במצבם של שני המיעוטים הללו. המבנה ג. החוקתי-משטרי: ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית המיעוט של והמעמד ושל הערבי המיעוט החרדי אופייה של ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית נקבע לראשונה בהחלטת האו"ם מכ"ט בנובמבר 1947 ש, שטח חלוקת פלשתינה א"י יהודית מדינות לשתי אופי בעלות שתיהן שיהיו וערבית 72 דמוקרטי. בה הוחלט על בהתאם לכך הוכרז בהכרזת העצמאות על הקמת "המדינה היהודית, אשר תיקרא בשם ישראל", ואשר "תקיים שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין; תבטיח חופש דת, מצפון, לשון, חינוך ותרבות; תשמור על המקומות הקדושים של כל הדתות; ותהיה נאמנה לעקרונותיה של מגילת האומות 73 המאוחדות". עיגון אופייה היהודי והדמוקרטי של המדינה בחוק יסוד נעשה לראשונה בשנת 1985, בסעיף 7 א לחוק יסוד: הכנסת, הקובע כי "רשימת מועמדים לא תשתתף בבחירות מועמד אדם יהיה ולא לכנסת בבחירות או הרשימה של במעשיה או במטרותיה יש אם לכנסת, במעשיו של האדם, לפי הענין, במפורש או במשתמע, אחד מאלה: )1( שלילת קיומה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית 74 ]...[". הגדרת מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית הוכנסה בצורה רחבה יותר לחוקי היסוד בשנות התשעים בחוקי היסוד בדבר זכויות האדם חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו וחוק יסוד: חופש העיסוק. בחוק יסוד: כבוד האדם וחירותו נקבע כי מטרתו היא "להגן על כבוד האדם וחירותו, כדי לעגן בחוק-יסוד את ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית". קביעה דומה נקבעה בחוק יסוד: 75 חופש העיסוק. זהותה של ישראל כמדינה יהודית באה לידי ביטוי בחוקי המדינה הן בהיבט הלאומי והן בהיבט הדתי. ההשפעות של זהות זו על המיעוט הערבי ועל המיעוט החרדי זו מזו. מאוד שונות בהיבט הלאומי, הגדרת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית משמעותה שישראל מגדירה עצמה כמדינה השייכת בראש ובראשונה ללאום היהודי ולא לכלל אזרחיה. הגדרה זו הביאה את סמוחה לטעון שהדמוקרטיה השוררת פי סמוחה, על אתנית. היא בישראל דמוקרטיה אתנית.G.A. Res. 181(II), U.N. Doc. A/RES/181(II) (Nov. 29, 1947) ההכרזה על הקמת מדינת ישראל, ע"ר התש"ח חוק יסוד: הכנסת. 75 ס' 1 א לחוק יסוד: כבוד האדם וחירותו; ס' 2 לחוק יסוד: חופש העיסוק.

17 ממוקמת בחלק הדמוקרטי של הרצף בין מדינות דמוקרטיות למדינות שאינן דמוקרטיות, ומשלבת מתן זכויות אזרחיות ופוליטיות שוות ליחידים וזכויות קיבוציות מסוימות למיעוטים, עם מיסוד של שליטת הרוב המשתייך לקבוצה אתנית מסוימת 76 במדינה. בדמוקרטיה אתנית המדינה אינה מזוהה עם אזרחיה אלא עם קבוצה אתנית אחת בלבד, והיא מ ונעת על ידי לאומיות אתנית שמטרתה ליצור אומה-מדינה הומוגנית של הקבוצה האתנית השלטת 77 ועבורה. כך, לפי סמוחה, ישראל היא דמוקרטיה אתנית המעניקה לכאורה זכויות שוות לערבים החיים בה ואף זכויות קיבוציות מסוימות למיעוט הערבי כגון חינוך נפרד ומעמד רשמי לשפה הערבית, אך כמדינה היא מזוהה עם הרוב היהודי החי בה ושואפת ליצור מדינה יהודית של היהודים זו הסיבה ועבורם. שישראל פועלת כדי לקדם את השפה העברית, התרבות את היהודית, את הרוב היהודי ואת המצב הכלכלי והאינטרסים הפוליטיים של היהודים, ואילו הערבים מקבלים יחס של אזרחים מדרגה שנייה, נתפסים כאיום, מורחקים ממוקדי הכוח ונתונים 78 תחת מעקב ושליטה. יתרה מזו: הסכסוך הלאומי בין הרוב היהודי לבין המיעוט הערבי-פלסטיני מביא לתופעת ה"ביטחוניזציה" של יחסי הרוב והמיעוט שצוינה לעיל. כאמור, לפי קימליקה, במקומות שבהם הרוב מרגיש כי המיעוט מאיים על ביטחונו האישי )למשל בשל היותו חלק מקבוצה אתנית השולטת במדינת אויב סמוכה(, יחסי הרוב עם המיעוט אינם נתפסים על ידי הרוב כחלק מההליך הדמוקרטי הרגיל אלא כעניין של ביטחון המדינה, הדמוקרטיות הרגילות כדי להגן על קיום ומכאן ההצדקה להגביל את ההגנות 79 המדינה. המאבק המזוין בין מדינת ישראל והרוב היהודי בה מחד גיסא לבין מדינות ערב השכנות והפלסטינים תושבי השטחים, שהם בני אותה קבוצה אתנית שאליה משתייך המיעוט הערבי בישראל מאידך גיסא, נמשך באופנים שונים מאז 80 קום המדינה. כתוצאה מכך, במשך כל שנות קיומה של המדינה 81 נתפס המיעוט הערבי כאיום ביטחוני, יחסיו עם הרוב היהודי סובלים מ"ביטחוניזציה" והדבר מביא לפגיעה בזכויותיו. חשוב לציין כי בעוד שקימליקה, בדונו במדינות מזרח-אירופה, גורס כי יש מקרים שבהם "ביטחוניזציה" של יחסי רוב עשויה להיות ומיעוט מוצדקת, הוא מזהיר כי לעתים ב"ביטחוניזציה" כדי למנוע זכויות מהמיעוט, וכך פוגעות מדינות וקהילות רוב עושות שימוש מכוון, לא מוצדק ומוגזם 82 הן בזכויות המיעוט והן ביסודות הדמוקרטיים של המדינה. כמו כן, לדבריו, גם במקרים שבהם "ביטחוניזציה" של יחסי הרוב והמיעוט במדינה מסוימת היא מוצדקת, יש לשאוף להחלה הדרגתית של רב-תרבותיות ליברלית, ואסור למדינה להטיל איסורים חוקתיים על פעולה בדרכים דמוקרטיות Ethnic )להלן: Sammy Smooha, Ethnic Democracy: Israel as an Archetype, 2(2) ISR. STUD. 198, 199 (1997).)Democracy שם, בעמ' שם, בעמ' , יש אף הטוענים כי אינה דמוקרטיה כלל: Yiftachel, As ad Ghanem, Nadim Rouhana and Oren.Questioning Ethnic Democracy : A Response to Sammy Smooha, 3(2) ISRAEL STUDIES 253 (1998),MULTICULTURAL ODYSSEYS לעיל ה"ש,10 בעמ' Ilan Saban, Minority Rights in Deeply Divided Societies: A Framework for Analysis and the Case of the Arab- (2003) POL. 885, Palestinian Minority in Israel, 36 N.Y.U. J. INT L L. & )להלן: סבן(. סמי סמוחה "המשטר של מדינת ישראל: דמוקרטיה אזרחית, אי-דמוקרטיה או דמוקרטיה אתנית?" סוציולוגיה ישראלית ב) 2 ( 565, -601.)2000( 596,MULTICULTURAL ODYSSEYS לעיל ה"ש,10 בעמ'

18 אופייה לשינוי תרבותיות ליברלית, האתני האחיד ולהתאמתו של להחלתה רב-תרבותיות 83 ליברלית. הגדרתה של ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית ובעיקר האיסור אם כך, מנקודת מבט של רב- החוקתי על פעולה בדרכים דמוקרטיות לשינוי ההגדרה, כקבוע בחוק יסוד: הכנסת, הם פסולים אף אם מידה מסוימת של "ביטחוניזציה" עשויה להיות מוצדקת בנסיבות מסוימות וכשלב מעבר. בעוד שאופייה של ישראל כדמוקרטיה אתנית יהודית פוגע כאמור במעמד המיעוט הערבי, הוא אינו פוגע והוא אף מחזק את מעמד המיעוט החרדי היהודי, שהוא חלק מהקבוצה האתנית השולטת חשובים. ראשית, השסע העמוק בין יהודים לערבים, 84 במדינה. חיזוק זה מתבטא בכמה מובנים שנוצר כתוצאה מקיומה ושימורה של דמוקרטיה אתנית, יוצר תחושת סולידריות בקרב קבוצת הרוב, ומעניק ליהודים ובעיקר לבני השכבות החלשות: מזרחים, עולים וחרדים 85 סטטוס גבוה כיהודים ותחושת שוויון והשתייכות למדינה. שנית, מכיוון שהזהות האתנית היהודית בישראל מבוססת ברובה על הגדרות דתיות, המשך קיומה של דמוקרטיה אתנית מקשה על התרת הקשר ההדוק שיש בישראל בין הדת היהודית למדינה, קשר ששימורו וחיזוקו מהווים מטרה חשובה בעיני רוב בני 86 המיעוט החרדי. יתרה מזו: מיסוד הדת היהודית האורתודוקסית במדינה חשוב למיעוט החרדי לא רק ברמה הסימבולית אלא אף נותן בידיו כוח משמעותי. דוגמה בולטת לכך היא שליטתם של דיינים חרדים בענייני הנישואין והגירושין של יהודים בישראל. חוק שיפוט בתי הדין הרבניים קובע כי כלל ענייני הנישואין והגירושין של יהודים בישראל ייערכו בבתי דין רבניים, 87 על פי דין תורה. רוב הדיינים בבתי הדין הרבניים בישראל הם חרדים, ובבית הדין הרבני הגדול הערכאה הגבוהה ביותר של בתי הדין הרבניים שליטתם של הדיינים החרדים 88 מוחלטת. התוצאה היא שלדיינים חרדים יש שליטה נרחבת ביכולתם של כלל היהודים בישראל, כולל בני הרוב החילוני, להינשא ולהתגרש. שליטה זו חזקה במיוחד משום שחוק שיפוט בתי 89 דין רבניים מותיר בידי דייני בתי הדין את הכוח לקבוע מה תוכנו של דין התורה. המעורבות של הדת היהודית האורתודוקסית במדינה, ובאמצעותה שליטתם של נציגי הקהילה החרדית במוקדי כוח, השפעה ותקציבים, רחבה בהרבה. הרבנות הראשית היא אורגן מדינתי רב-עוצמה ועתיר תקציבים המנהל את שירותי 90 הדת היהודיים. נוסף שליטתה על בבתי הדין הרבניים, הרבנות חולשת גם על רבני הערים, הרבנויות המקומיות והמועצות הדתיות הפזורות ברחבי הארץ ועוסקות במתן שירותי דת כגון בתי כנסת, שירותי קבורה, מקוואות, השגחת שם, בעמ' 305.,Ethnic Democracy לעיל ה"ש,76 בעמ' שם, בעמ' 616. שם, בעמ' סעיפים 2-1 לחוק שיפוט בתי דין רבניים )נישואין וגירושין(, התשי"ג מנחם פרידמן החברה החרדית מקורות מגמות ותהליכים )1991(; אורי פולק "לראשונה מזה עשור: דיין ציוני דתי בבית הדין הרבני הגדול" כיפה ) (, זמין באתר: ; ניסן סלומינסקי "מינוי הדיינים מדינה ציונית או מדינה חרדית?" נאמני תורה ועבודה, זמין באתר:. חוק שיפוט בתי דין רבניים )נישואין וגירושין(, התשי"ג סעיף 2 לחוק קובע אך כי "נישואין וגירושין של יהודים ייערכו בישראל על פי דין תורה", ובהיעדר כל התייחסות בחוק הישראלי לתוכנו של דין התורה נותרה קביעת תוכנו לשיקול דעתם של הדיינים. חוק הרבנות הראשית לישראל, התש"ם